RESUMEN
En este primer diálogo se habla principalmente de polis que fue la unidad social última del antiguo mundo griego: y que a tal centro de población vinieron a someterse a incorporarse después las aldeas circunvecinas. El vínculo original de los que constituyeron la polis debió de ser tribal, de sangre o parentesco, referido a un héroe ancestral, y efectivamente en todas partes quedaron instituciones y usos conformados con ese origen. Pero, en Atenas y en otros sitios, al correr del tiempo y sus azares, sintieron los ciudadanos la comunidad de habitación y de vida como rasgo capital de su unión.
La estructura de la polis o ciudad-estado se vio favorecida por la disposición del territorio helénico, que cordilleras y golfos distribuían en pequeñas comarcas, y por la grata y sencilla creencia, recogida por Aristóteles, de que la comunidad política exige el conocimiento mutuo de todos sus miembros, sobrevive al imperio macedónico y a la constitución del romano y llega hasta el siglo II de nuestra era para resucitar en gran parte durante la Edad Media y alcanzar el umbral de la época contemporánea.
La diferencia entre la polis y el Estado o nación actual es fundamentalmente cuantitativa, no cualitativa. De ahí el interés que para nosotros tiene cuanto sobre ella discurrió y compuso.
Dialogo II
En este punto el comienza a hablar acerca de la separación del poder o la oligarquía que es para los ricos una condición previa para la buena marcha de la ciudad, pero no tiene por sí eficacia alguna.
La democracia ateniense y la tiranía siracusana daban al filósofo modelos vivos de dos regímenes políticos existentes en su tiempo. Quedaba un tercero, la oligarquía lacedemonia, de la que Platón tenía menos directo conocimiento, pero que era objeto de frecuente consideración en los círculos cultos de la propia Atenas. Había sido ésta derrotada en la guerra contra Esparta;Por otra parte, la vida espartana aparecía como la primitiva y genuina de todos los griegos ya ella se volvían los ojos con la simpatía que inspiran, sobre todo en los tiempos de desgracia, los sanos y olvidados usos de la antigüedad. Pero, cuando no se mezclaba un interés político -y éste era el caso en el sereno ambiente de la sociedad socrática- la devoción consagrada a las cosas lacedemonias resultaba un tanto remota, contemplativa y nada operante. Sobre todo, no llegaba a ofuscar el sentimiento patrio ni la conciencia de la superioridad que conservaban los atenienses en la esfera del espíritu. Sócrates podía ciertamente lamentarse de que éstos no imitasen a los lacedemonios en el respeto a los ancianos, en la práctica de los ejercicios corporales, en la concordia mutua, en el estudio especializado del arte militar; pero su recuerdo de las glorias de antaño y aun otras realidades presentes le convencen de que, por debajo de estas deficiencias de hábito, hay en ellos una íntima excelencia que puede hacerles de nuevo, con fácil corrección, superiores en todo a sus rivales. Análogas son las ideas del Sócrates platónico donde, después de extenderse en consideraciones sobre la grandeza de Lacedemonia y Persia en linaje, fuerza y riquezas, termina aconsejando al joven sobrino de Pericles el cumplimiento del precepto «conócete a ti mismo», que le llevará a la convicción de que los atenienses sólo pueden vencer a sus enemigos mediante la aplicación y el sabe
Dialogo III
Platón en este diálogo plantea sus teorías políticas las cuales no surge sólo de la contemplación de las realidades de su tiempo y de la insatisfacción que le inspiran, sino de su repugnancia contra las teorías políticas corrientes. Hechos y doctrinas van siguiendo un proceso paralelo. El pensamiento griego se aplicó primeramente a la contemplación de la naturaleza, al estudio de sus leyes, a las conjeturas sobre la composición del mundo físico. El Estado queda incluido en el universo natural y, por lo tanto, resulta tan irreformable como la naturaleza misma; es indiferente que los conceptos de justicia y ley se transporten de lo físico a lo humano o se siga el proceso inverso: todo permanece dentro de lo fatal e inevitable. Podemos imaginamos a un supuesto labrador asiático que siente cómo llega hasta él la acción despótica del Estado, bienhechora o nociva, ya para defenderse, ya para cobrarle el tributo, pero en uno y otro caso la cree tan ineludible como la lluvia que fecunda sus mieses o el granizo que las destruye.
Dialogo IV
Aquí Platón pone el origen de la sociedad en la necesidad de una cooperación entre los hombres para la satisfacción de las necesidades humanas, esto es, en el principio de la división del trabajo. Este principio queda a su vez incluido en otro más general, el de la función específica. Labradores, albañiles, tejedores, zapateros, carpinteros, herreros, pastores, comerciantes, traficantes, etcétera, tienen forzosamente que ayudarse unos a otros con sus respectivas labores y productos: obreros asalariados que arriendan su fuerza física vienen a agregárseles. Todos ellos constituyen la ciudad original, primitiva y rudimentaria. Aumentadas las necesidades hay que aumentar también el número de las profesiones: la ciudad se agranda y se complica. Lo singular es que Platón, al explicar este desarrollo, no crea preciso establecer ninguna función pública hasta que, por el crecido número de habitantes y la insuficiencia del territorio, se siente la necesidad de atacar a los vecinos y la inseparable de defenderse de ellos. Entonces se crea la clase militar de los guardianes, de la que después ha de salir la de los gobernantes.
Las diferencias de naturaleza entre las distintas clases están representadas en el mito de los metales. Platón cree que de ordinario los hijos heredarán las cualidades de los padres; pero, en el caso de que no sea así, el nacimiento no tendrá fuerza contra el interés común y los hijos nacidos de una clase superior pueden ser relegados a otra inferior, mientras que los de la inferior serán ascendidos a la superior. Son, pues, clases abiertas y no castas; y si más adelante Platón, con su doctrina eugenésica del número, cree poder asegurar la conservación en los hijos de la índole de los padres, esto no entra ya en el campo propio de la ciencia política; siempre queda subsistente la norma de que han de ser los más aptos quienes ocupen el poder.
Dialogo V
Este quizás es uno de los diálogos más importantes ya que aquí platón demuestra su constitución comunista, un Rasgo llamativo en todos los tiempos, sobre todo por lo de la comunidad de mujeres; interesante antaño, porque se le comparaba con prácticas y modos de la primitiva sociedad cristiana, e interesantísimo hoy, cuando el comunismo, realizado en ciertos países, es tema capital y casi absorbente en las preocupaciones de los demás. Tomás Moro y otros muchos autores del Renacimiento creyeron que en la ciudad de Platón todo era común y, entendido ello así, las opiniones se dividieron en favor y en contra de semejante concepción; pero la discusión venía ya de Aristóteles, que en el libro II de su Política impugnó al maestro con argumentos que se han repetido luego hasta la saciedad. La verdad es, sin embargo, que la comunidad de propiedad y familia, que Platón impone sólo a las clases rectoras, es, por su carácter, fin y extensión, algo inconfundible y que en algún modo está en franca oposición con el comunismo moderno. A diferencia de éste no alcanza a toda la sociedad, sino sólo a una pequeña parte de ella; es medio y no fin; es sacrificio y no satisfacción.
régimen democrático y no habiendo de ser ejercido el poder por la sociedad misma, el tema de la construcción platónica queda reducido a la determinación del órgano propio para desempeñar las funciones públicas. Este órgano ha de estar formado por un número relativamente corto de ciudadanos especializados y consagrados al servicio de los demás. Para la mayor eficacia de su desempeño, Platón desliga a estos hombres de las preocupaciones y afanes de la propiedad y de la familia y los organiza en comunidad. Tal comunidad se asemeja en muchos de sus rasgos a la de una orden religiosa o de caballería; y, como da carácter y sello a toda la construcción. Fuera de aquella comunidad escogida, y es lo que con frecuencia no se ha echado de ver, queda el grueso del cuerpo social. Platón, después de desposeer a la multitud de todo poder político, se preocupa sólo de que tenga aquellas virtudes, templanza y justicia, que la mantengan satisfecha en su situación y la deja vivir una vida corriente de familia, propiedad y trabajo. Ella es la principal beneficiaria del Estado, pues las cosas de éste no le imponen preocupación ni molestia y, en cambio, las clases superiores han de hacerla objeto de su solicitud. «Todo para el pueblo, nada por el pueblo», es una fórmula que se adapta bien al pensamiento de Platón. Los guardianes, en cambio, han de vivir sin bienes propios, pagados a sueldo por la comunidad; no pueden tampoco tener mujer única de su propia elección. Su vida es, pues, doblemente sacrificada, y el autor mismo se da efectivamente cuenta de la poco halagüeña condición de estos hombres.
Dialogo VI
En este diálogo se trata principalmente la educación de las distintas clases y su división.
La educación en los estados griegos se entendía como «formación del ciudadano» y se hacía por el Estado y para el Estado; claro es que no en todas las ciudades tenía esta norma el mismo alcance y rigor. El Estado espartano tomaba al niño a los siete años y lo arrancaba para siempre de la familia; Atenas dejaba mucho más margen a la formación privada. Un par de años entre los dieciocho y los veinte eran considerados suficientes para la instrucción militar que precedía a la entrada en el pleno ejercicio de los derechos civiles; todo lo demás de la vida del niño y del joven quedaba confiado a la iniciativa educadora particular. Platón, como en otras cosas, toma para su República lo externo y formal de la vida espartana y lo sustancial e íntimo de la ateniense: si la educación corre largamente a cuenta del Estado, las ideas que la informan son de las nacidas al amparo de aquel sistema de enseñanza privada propio de Atenas, del que el propio filósofo era más deudor que otro alguno. Lo importante, sin embargo, es que tal vía de educación no se encierra en el cuadro de la formación del hombre público, sino que constituye una «teoría ideal de la vida humana que cada cual puede aplicarse a sí mismo.
Las tres partes de la educación ateniense, gimnástica, letras y música, quedan en Platón reducidas a dos por la inclusión en la música de las letras. La gimnástica comprende todo lo que es cuidado del cuerpo y tiende a absorber la medicina o a suprimir; entraña un régimen no sólo de alimentación, sino de conducta, con condenación de los excesos de gula y de lujuria. Lo más significativo es que, en último término, la gimnasia, como la música, se endereza al provecho del alma mediante la ayuda que presta a la formación del carácter (410 y sigs.) En todo caso, a quien sigue Platón esa Pitágoras: es el régimen higiénico e intelectual de la sociedad pitagórica de Crotón lo que aquél aplica a sus guardianes. En otros muchos puntos es difícil distinguir lo que Platón tomó de los pitagóricos primitivos y lo que los neopitagóricos tomaron de él.
La música, en su acepción más estricta, es objeto de una solicitud y una reglamentación que nos parecerían excesivas si los tiempos modernos no hubieran traído algo semejante por parte de algunos estados, que tienden a absorber en su esfera todas las manifestaciones del arte. La condenación de determinados instrumentos y modos musicales por el efecto afeminador que producen en los hombres tiene en sustancia el mismo fundamento que la condenación de la poesía.
Era ésta entre los griegos depositaria y vehículo de las creencias religiosas que, superando primitivas concepciones locales, habían hallado aceptación general; pero, cuando la filosofía alcanzó una más alta idea de la Divinidad, no pudo menos de condenar las leyendas homéricas en que se atribuían a los dioses toda suerte de flaquezas y maldades. Platón, cuyo supremo empeño es dar al Estado por él concebido una base teológica, tuvo que preocuparse en primer término de desterrar de la mente de sus hombres aquellas falsas representaciones tradicionales e imbuirse un concepto más puro de Dios: éste no es causa del mal y, por tanto, tampoco de la mayor parte de las cosas que ocurren al hombre, que son malas (379b-c); la causa del mal hay que buscarla en otro lado. Igualmente indignos del concepto divino son aquellos enmascaramientos y transformaciones que de los dioses se refieren (380d), y la condenación se extiende a los cuentos y consejas de las madres que hacen de aquéllas «cocos» o «búes» para asustar a sus hijos. Dios es algo enteramente simple y verdadero en hecho y en palabra (382e), incapaz de engañarse ni de engañamos
Dialogo VII
Aquí se habla sobre una tesis moral, es el concepto de imitación el que predomina: la mesa que construye el carpintero está hecha a imitación de la mesa en sí, de la idea de mesa que él percibe. y en esta doctrina basa Platón una nueva condenación de la poesía, considerándola no ya en sus efectos morales, sino en su misma mezquina condición de imitación de imitaciones. No desconocía el filósofo el valor del arte y sabía que éste puede obtener, por selección iluminada, algo superior a la misma naturaleza; pero aquí es presentado de otra manera: el pintor que pinta una mesa imita la mesa del carpintero, que es a su vez imitación de la mesa en sí. Esta mesa primigenia es obra de Dios y la mesa pintada representa una doble degradación con respecto a ella. Tal es también el puesto de la poesía imitativa. Platón había admitido todavía para los primeros guardianes la imitación de lo bueno en todo su aparato metafísico, lo que sigue teniendo ahora por delante es la poesía de su tiempo, perversa educadora de la juventud y, con ello, vieja rival de la filosofía. A nuestro autor le consume el celo por la moral de su Estado y él le inspira también aquella dura invectiva contra Homero que tan largos ecos tendrá en la literatura posterior; pero para lanzarla ha de reprimir la bien confesada y espontánea simpatía por el poeta que le llevaba a citarlo aun en los pasos más elevados y difíciles de su razonamiento Con el cantor de Troya queda desterrada de la ciudad toda poesía, salvo los himnos a los dioses y los elogios de los héroes
Dialogo VIII
Se comenta sobre la contemplación del Bien, que es en el mundo inteligible. Platón se ha expresado respecto a él de manera entusiasta, pero misteriosa y en ciertos aspectos contradictoria, por lo que no es extraño que el «Bien platónico» quedará entre los antiguos como constante símbolo de lo oscuro y enigmático. El Bien procura el conocimiento y la verdad, pero es superior a ambos; a la manera que el sol da a los objetos sensibles no sólo la posibilidad de ser vistos, sino la generación, el medro y el sustento sin ser generación él mismo, así a los objetos inteligibles o ideas otorga el Bien no sólo la posibilidad de ser conocidos, sino la existencia y la esencia sin ser él esencia, sino algo superior a ella en majestad y poder.
El Génesis nos presenta al Creador dirigiendo su mirada a lo criado y comprobando la rectitud de su propia creación. En esta parte de la exposición platónica no aparece el Creador; es el hombre, es la razón humana la que contempla los seres del Universo en sus modelos eternos y se asegura de la bondad de los mismos. En qué consiste la bondad del ser nos ha dicho Platón anteriormente: cada uno tiene una función específica, y es bueno aquel que posee capacidad para realizarla. Esta capacidad, que es bondad, se halla de manera eminente en la idea y, por conformidad con ella, en los múltiples que la imitan: el carpintero hace una mesa buena, esto es, apta para realizar la función de mesa, mediante la contemplación de la mesa modelo, de la mesa en sí; puede ser más alta o más baja, de un color o de otro, de madera o de hierro, pero será «buena mesa» en cuanto venga a satisfacer la necesidad del hombre a que la mesa responde. Dentro de la doctrina platónica, la mesa o la cama, aunque son objetos fabricados por manos humanas, vienen a satisfacer necesidades propias y permanentes del hombre y se les supone por modelo una idea. La mente que concibe al hombre ha de concebir también sus necesidades y asimismo los objetos capaces de satisfacerlas. Y por la misma razón que la idea del hombre es real, han de ser las de mesa o cama. La dificultad empieza solamente cuando se contemplan cosas a las que no se les descubre función específica; que son como excrecencias impuras e irracionales de los objetos sensibles y que se sabe de dónde nacen, pero no se sabe para qué. Tales los cabellos -cuya función fisiológica, naturalmente, se desconocía en aquel tiempo-, el cieno, la suciedad. En el Parménides Sócrates se resiste a admitir que haya «ideas» de estas cosas. Como no tienen función, son absurdas e incomprensibles, no forman parte del orden del Universo ni caben en el mundo de los modelos. La bondad de éstos, es decir, de las ideas, está, pues, en su entera adaptación a su función específica y es, por tanto, causa de que existan y de que sean como son. Es también la causa de que sean conocidos, porque sólo se puede llamar conocido a aquello que lo es en la razón de su ser.
Dialogo IX
Acerca de la justicia el cual es un tema que se retoma de los primeros diálogos, Entendida allí primeramente la justicia como principio rector de las relaciones entre los hombres y causa, por tanto, del Estado, sostiene Trasímaco que no es otra cosa que el interés del más fuerte; Sócrates deriva luego la palabra hacia el concepto subjetivo, ordinario y moral de la justicia: temple, hábito y conducta de la persona humana. Aceptado esto, Trasímaco afirma que el hombre justo es víctima del injusto y que éste triunfa, por lo menos cuando su injusticia es total, como en el caso del tirano. Con esto se suscita el problema de la relación entre la justicia y la felicidad, que se extiende por todo el tratado. Tras refutar la doctrina de Trasímaco y la del contrato social defendida más tarde por Glaucón, Sócrates aúna los conceptos de la justicia considerada en el alma humana y en la sociedad mediante el principio de la función específica; la justicia consiste en que cada ser desempeñe la función que le es propia, y esto se aplica tanto a las «partes» del alma como a las clases de la ciudad. El paralelismo así establecido entre la comunidad social y el individuo se llevará adelante hasta el fin e informará la exposición de los regímenes políticos: los gobernantes filósofos corresponden a la razón de los individuos; los auxiliares, a su principio colérico; la clase de los artesanos, a sus apetitos y pasiones. El hombre y el Estado serán clasificados en razón del predominio de cada uno de estos elementos: el individuo será feliz por la justicia, consistente en el imperio de la razón; la ciudad, por el mando de los mejores ciudadanos, los gobernantes filósofos. La investigación, pues, es doble y lo más singular es que Sócrates la conduce en sentido inverso a aquél que haría esperar el propósito expresado en el primer título de la obra, porque no aparece ya como fin último el descubrimiento del mejor Estado, del Estado justo, sino que se empieza por estudiar la justicia en él para considerarla después en el individuo; y esto se hace alegando que es más fácil percibir en lo que es por sí mayor, la ciudad, que en lo que es menor, el hombre (368e y sigs.). En esta desviación hay algo más que una petición de principio; es el problema de la felicidad individual lo que embarga el alma de Platón, que se da cuenta de que el ser humano, piense como piense y obre como obre, no puede jamás renunciar deliberadamente a ella y siente que no se puede mover a los hombres a la justicia, que tantas veces es sacrificio, si en último término no se la presenta acompañada de ese bien irrenunciable de la propia dicha. Y, aun cuando ha expuesto grandes cosas sobre las puras satisfacciones del justo en esta vida y la horrorosa existencia del tirano, se da cuenta de que ello no es suficiente. Hace falta una plenitud de premios para la virtud y de castigos para el vicio que sólo puede ponerse en el más allá. Las dos partes del décimo libro, aparentemente tan inconexas entre sí, condenación de la poesía y representación escatológica de Er, tienen sin embargo una razón común: la poesía es el espectáculo desedificante al que se opone la edificación de aquel cuadro de recompensas de los justos y expiación de los malvados unido como siempre a una explicación de la estructura del Universo. Cuando se establezca que la virtud es deseable en sí y por sí y no por motivo de esperanza o temor u otra causa externa, los estoicos como Crisipo ridiculizarán los mitos de Platón concernientes a los premios y castigos de una vida ulterior; pero la historia enseñará que estas concepciones han de seguir viviendo en la mente de la mayoría de los hombres.
Dialogo X
En este último diálogo habla sobre la desilusión de platón, Platón afirma que el filósofo ha de sentir una gran repugnancia a gobernar, pero habrá que obligar a que lo haga cuando le llegue el turno entre los de su clase, bien que dejándole la mayoría del tiempo para la contemplación felicísima del Bien. Y donde expresa en tonos melancólicos sobre la posibilidad del gobierno de los filósofos, que sólo cabe por gracia de un «divino azar». Mientras esto no ocurra, el modelo queda en el cielo y el filósofo debe limitarse a regular por él su propio Estado, es decir, el temple y conducta de su propia persona. No podemos sustraemos con ello a la impresión de que el propósito fundamental del tratado termina en un decidido fracaso: querer remediar los males que afligen a los estados por la fundación de una ciudad que esté libre de ellos y acabar confesando, tras una meditada y prolija serie de prescripciones, que esa ciudad apenas puede concebirse en la tierra, constituye una triste renuncia final al empeño tan largamente acariciado. Triste y desafortunado remate que, sin embargo, es el resultado natural de la vida y el pensamiento del filósofo. Toda aquélla, en efecto, está tejida de renunciaciones: había querido él ser uno de tantos, seguir el camino normal de los hombres de su condición y de su tiempo e incorporarse a la vida de su patria; la carta VII nos revela que aquel joven con el don fatal de una viva sensibilidad y una reflexión precoz sintió como propias las desgracias de su noble maestro y los azares de éste le infundieron un recelo de la vida pública, una tendencia a la huida y a la abstención a que la generalidad de los hombres sólo llega mediante propia y dilatada experiencia.
Se ha notado cómo Platón, en estos mismos libros de La república, presenta más de una vez el tipo humano que recoge y aplica a su propia conducta las enseñanzas derivadas de la observación de la suerte ajena, especialmente de la de aquellos a quienes en alguna manera sucede o continúa: si el hijo de un hombre parco y consagrado a la virtud se hace ambicioso, si el de un padre ambicioso se hace avaro y el de un avaro resulta con los caprichos y veleidades atribuidas al hombre democrático, todo ello tiene por motivo la reacción contra la conducta paterna, que se considera vana y fracasada; una reacción que, por lo demás, el filósofo considera común al proceso de las estaciones, de las plantas, de los hombres y de los Estados (cf. 563e-564a). Si sentía este fenómeno tan vivamente y le daba tan largo alcance era porque lo llevaba en sí mismo: clave con que se explicaba la vida de los demás, porque era la explicación de la suya. Muchas veces, sin embargo, estas desviaciones por reacción de la conducta del padre o del maestro no entrañan una condenación moral de la misma, sino una gran piedad hacia ella, una cordial e íntima simpatía. La apropiación de su experiencia es aprovechada para no ser víctimas, como lo fueron ellos, de un mundo malvado e impío. Casi toda la vida y la dirección general del pensamiento de Platón en los problemas prácticos se explican de este modo en relación con Sócrates. Es sin duda tan sincero como generoso cuando se cree continuador de este y deja a su nombre lo mejor que ha creado su espíritu; no obstante, su conducta y sus prescripciones nos parecen en gran parte no sólo distintas, sino opuestas a las del maestro.
Platón admira a Sócrates por su decisión de sufrir la muerte antes que dejar la ciudad en que nació y cuyas leyes han sido las condiciones de su existencia; pero él, por su parte, temeroso de sufrir la misma suerte. Siente desde sus comienzos, y cada vez más conforme aumenta su experiencia, un cierto miedo a la lucha y el riesgo y, sobre todo, a las complicaciones morales que le coloca en reiterada posición de abstención y de huida. Es probable que la desgracia de Sócrates como esposo y como padre fuera el motivo que retrajera a Platón de constituir familia y de que formulara sobre ésta las opiniones que quedan señaladas (cf. pág. 35). Aún más patente es la reacción en su conducta como maestro: ¡qué diferencia entre el Sócrates que iba propagando sus enseñanzas por calles, mercados y gimnasios y el Platón retirado en su Academia, en las afueras de la ciudad, y que con un rótulo en la puerta limita la entrada a los no especialmente preparados! No hay, sin embargo, que acusarle de infidelidad por ello; veamos más bien un piadoso recuerdo para el maestro a cuya condenación contribuyeron más los discípulos atolondrados que los descarriados y perversos